Le réalisme de Xénophon contre l’idéalisme de Platon.

Où il sera question de l’opposition intellectuelle entre le réalisme de Xénophon – développé dans la Cyropédie – et l’idéalisme théorique de Platon exposé dans La République.

Des trois élèves majeurs qu’eut Socrate, Xénophon est aujourd’hui certainement le moins lu. Il jouit pourtant d’une très grande réputation pendant l’antiquité et la renaissance, le réalisme de sa pensée s’apprêtant bien à l’esprit des ces époques, quant le notre lui préfère l’idéalisme spéculatif de Platon.

Nous le verrons, l’opposition intellectuelle entre ces deux auteurs est déterminante, surtout en philosophie politique, et c’est à-propos que Xénophon écrivit sa Cyropédie, une réponse directe à La République de Platon1 Que ce soit dans la forme comme dans le fond, tout oppose ces deux ouvrages.
Notre but sera de montrer en quoi la disgrâce de Xénophon, fruit des dogmes de notre époque, doit être ardemment combattue, et en quoi la Cyropédie doit être considérée comme un ouvrage majeur de la philosophie politique.

 

Introduction

Dans La République, Platon expose la constitution de la cité idéale, dans laquelle les trois fonctions de la société : guerrière, sacerdotale et productrice, sont séparées en 3 castes cloisonnées. Cette cité est dirigée par les gardiens-philosophes, représentant la fonction sacerdotale parée de la justice, de la vérité et du sacré. Vient ensuite la caste des guerriers, représentant l’honneur, le courage et la force. Enfin, la caste des producteurs esclaves contient toutes les activités créatrices de richesses.
Le but de son ouvrage est de disserter sur le meilleur des régimes politiques, sur la constitution parfaite. Il s’attache à systématiser le politique en différents « régimes », à le classer, et en un sens à le positiver. Selon Platon, ce sont les bonnes lois qui font la bonne société, et non l’inverse. Ainsi, seule la recherche de la meilleure constitution, par la Raison du philosophe, peut permettre d’obtenir la justice et l’harmonie sociale.

C’est pour cela que la constitution de Platon entend régir entièrement la société jusqu’aux moindres détails. La recherche du gouvernement idéal n’a pas de bornes et peut ne laisser aucune place à la liberté humaine, à l’essai et à l’échec.
Nous retrouvons dans La République l’esprit grec antique qui voyait dans les législateurs mythifiés tels Lycurgue ou Solon, des héros qui avaient su résoudre les conflits civils – la stásis – qui déchirèrent les cités grecques2. Dans cet esprit, la situation de stásis ne pouvait être résolue que par un nouveau partage des richesses devant mener à l’harmonie sociale – une sorte de proto-socialisme.

A l’inverse de Platon, Xénophon se situe dans une démarche philosophique qui n’est pas mécanique, encore moins révolutionnaire. Dans la Cyropédie, où, sous couvert de conter la vie du roi Cyrus, fondateur de l’Empire perse, il expose sa vision du « gouvernement idéal ». Xénophon ne fait jamais mention d’une constitution à établir. En fait, il ne recherche même pas un idéal absolu à atteindre.
S’il prend le parti de choisir une monarchie comme régime politique, c’est avant tout pour mieux introduire sa propre vision du bon gouvernement, une vision qui ne s’attache pas tant à la forme de celui-ci qu’aux hommes qui le composent.
Selon Xénophon, ce sont donc les actions des êtres humains, et tout particulièrement celles du Roi et des chefs d’État, qui fonderont la valeur de l’État. Ce sont des hommes vertueux qui font les bonnes lois et la bonne société, et non le contraire.

Si les deux penseurs se rejoignent toutefois sur de nombreux points, et tout particulièrement sur ce que doit être l’éducation – s’inspirant tous deux de Sparte – nous devons voir qu’une opposition géniale et totale se dresse entre leurs deux conceptions : ce que nous allons analyser à travers divers sujets.

 

La soumission chez Platon et Xénophon.

En bien des aspects, l’éducation selon Platon et Xénophon est très similaire, et tous deux la considèrent comme l’institution fondamentale de leurs régimes politiques, elle seule pouvant conserver dans le temps le régime politique idéal. Mais si pour Platon l’éducation doit soumettre les hommes à l’ensemble des lois de la cité, Xénophon en attend une simple « soumission à la vertu ». Cette vertu, l’aretế grecque, est la recherche de l’excellence en tout points (sagesse, puissance, etc…).

Nous reviendrons plus loin sur ce point, mais constatons déjà que la soumission aux lois de Platon est d’une tendance bien plus totalitaire et asservissante que celle de Xénophon. Surtout, elle est une soumission à des règles se voulant rationnelles et qui, dans le cas de La République, n’ont pas été testées. Ces règles, parce qu’elles veulent tendre à la justice parfaite, et parce qu’elles sont fruits de la Raison, légitiment le totalitarisme qu’elles instaurent, et la domestication complète des hommes par la société. Dans les faits, la constitution de Platon ordonne très précisément tout ce qui doit être enseigné et tout ce qui doit être interdit.
Or, rien de tel n’existe dans la Cyropédie : la vertu ne doit pas devenir une norme asservissante mais libératrice : elle permet l’élévation personnelle des hommes. Elle n’a pas non plus vocation à s’imposer à l’ensemble de la société, mais avant tout aux dirigeants politiques : l’élite. Si l’éducation de Xénophon est aussi un conditionnement social – toute éducation se devant de l’être -, il laisse une grande place à la liberté individuelle. Nous pourrions dire qu’au-delà de la soumission à la vertu, rien n’est interdit.

La différence entre les deux visions est fondamentale puisque Platon souhaite soumettre l’ensemble de la société, comme mécanisée, à des règles arbitraires – comme si l’esprit soumettait le corps – alors que Xénophon souhaite agir de manière personnaliste sur les hommes plutôt que sur l’architecture idéelle de la société – par un rapport dialectique entre le corps et l’esprit.

 

L’incarnation de Cyrus contre la désincarnation de la République.

Nous savons que Xénophon n’a pas apprécié la cité idéale de Platon dans la mesure où, au plus haut sommet de l’État, il y a une vérité – détenue par les gardiens-philosophes – et qu’elle n’est jamais véritablement définie. Le « communisme » de Platon, qui se débarrasse de la propriété tout comme de la famille pour tendre vers une désincarnation matérielle de l’homme, et qui ne se fonde que sur des « valeurs » immatérielles, était certainement, pour Xénophon, une utopie abstraite qui véhiculait un idéal dangereux. Elle renonce sciemment à toute prise en compte de l’humain charnel pour, se perdant dans des préceptes discrétionnaires, imposer un régime totalitaire qui croit pouvoir tendre au Bien absolu par la simple Raison toute humaine des philosophes.

Or, comme l’écrivait Montaigne, la Raison n’agit qu’en second temps, en raisonnant sur des principes primitifs toujours subjectifs.
Platon, en croyant pouvoir trouver le juste et le vrai par sa Raison, ne fait qu’imposer, par sa constitution « idéale », l’arbitraire le plus total de ses propres principes dogmatiques3. Parce que tout être humain est esclave de la faiblesse de sa Raison, largement dominée par sa propre psychologie et son propre corps – comme le disait Nietzsche -, Platon ne se rend pas compte que derrière la vérité vers laquelle il croit tendre, derrière cette justice qu’il veut atteindre, se dresse sa propre caricature. La cité idéale de Platon n’est que la cité idéale POUR Platon. Mais l’humanité est-elle Platon ?

La force de l’œuvre de Xénophon est de ne pas utiliser la Raison comme son sujet propre pour trouver le gouvernement parfait : au contraire, il se demande ce qui fait que les hommes acceptent ou non d’obéir à leurs dirigeants. C’est ensuite sur ce constat qu’il essaye de dresser la liste les valeurs qui semblent nécessaires et bonnes aux dirigeants pour assurer la prospérité de leurs États et de leurs sujets.

Ces valeurs, chez Xénophon, ne sont pas abstraites : elles doivent même s’incarner dans un être humain pour exister. La forme biographique, nous allons le voir, prend alors tout son sens pour permettre l’incarnation de la vertu dans la personne de Cyrus, le souverain « parfait ». Par cette incarnation, Xénophon donne vie et consistance à sa théorie du politique, là où Platon ne sort jamais vraiment de l’immatériel, de l’Idée.

 

La biographie et l’Histoire humaine contre la théorisation politique.

Xénophon, déjà dans la forme de son œuvre, se démarque totalement de La République. Il n’expose pas son gouvernement idéal par une théorisation juridique et philosophique du politique – une constitution écrite dont la valeur ne pourra jamais être prouvée si elle n’est testée -, mais directement par les faits et gestes du roi Cyrus. À l’abstrait, il préfère le concret pour sa démonstration. Les exemples donnés par la vie des hommes et l’Histoire doivent être le fondement de l’éducation à la vertu, plutôt que les idées – qu’importe si la vie de Cyrus racontée par Xénophon est entièrement fictive : l’objectif n’est pas historique mais éducatif.
C’est d’ailleurs pour des raisons semblables que Plutarque écrivit ses Vies parallèles, peut-être le plus grand ouvrage de l’antiquité. À ce sujet, et tandis que le juriste Jean Bodin en critiquait les invraisemblances historiques, Montaigne, dans ses Essais, lui répondit brillamment en lui rappelant que Plutarque était d’abord « un philosophe qui nous apprend la vertu »4, et non un historien. À la manière de Xénophon dans la Cyropédie, les Vies de Plutarque se détachent de l’Histoire pour enseigner aux lecteurs, par le style biographique, quelles ont été les valeurs et les défauts des grands hommes de l’Histoire, et quels sont les exemples que nous devrions suivre dans notre propre vie. Selon eux, l’éducation par l’Histoire doit prendre une approche psychologique – qui sera aussi celle des Miroirs des Princes ou de la chanson de geste médiévale, puis du Prince de Machiavel5.

A ce propos, et si La République peine souvent à convaincre de la faisabilité de sa mise en application, Xénophon ne cesse de nous montrer les faits et gestes vertueux de Cyrus, de son enfance à sa mort. Ce qui compte pour lui est la démonstration des principes qui légitiment une théorie politique; c’est aussi l’apprentissage par l’exemple, fruit de l’identification du lecteur au héros biographique.

Ce qui est d’ailleurs marquant dans la Cyropédie, c’est la simplicité des actes et gestes qui y sont décrits. On y conte par exemple diverses créations politiques de Cyrus, comme un service de poste qui, jour et nuit, délivre ses ordres aux quatre coins de l’empire ; ou encore l’institution des « yeux du roi », espionnant les gouverneurs des provinces pour s’assurer de leur fidélité6.
Ici, nous sommes loin des questionnements politiques théoriques de Platon. Pour Xénophon, la réalité d’un bon gouvernement passe par des actions concrètes, novatrices et efficientes qui doivent faire leurs preuves et qui sont adaptées à la situation donnée. Cela seul peut être source d’apprentissage.

Sa pensée est donc proche de celle de Machiavel, qui lui aussi considérait la théorie politique comme de peu d’importance en comparaison du savoir pratique. Avec son ouvrage Discours sur la première décade de Tite-Live, il voulait ainsi « redonner à ses contemporains la capacité d’apprendre les lois de la politique des pages de l’historien qui a le mieux su illustrer les « façons de faire » et les « institutions » qui ont permis aux descendants de Romulus d’étendre leur domination sur tout le bassin méditerranéen »7.

 

Les trois fonctions de la société chez Platon et Xénophon.

Tandis que chez Platon les trois fonctions – mises en lumière par Dumézil – sont cloisonnées en trois groupes sociaux distincts, Xénophon préfère les réunir dans la personne même du souverain : Cyrus est à la fois le Roi-guerrier, le Roi-juge et prêtre et le Roi-administrateur.
En effet, il est avant tout un excellent guerrier et un très grand chef militaire, ce qui l’amènera à conquérir l’immense empire assyrien. Il cultive par la guerre ses aptitudes physiques, son honneur et sa gloire, qualités nécessaires à l’exercice du pouvoir.
Il sait aussi être juste, même avec ses ennemis, et en cela, Cyrus est un Roi-justicier. Doué de qualités intellectuelles, il sait débattre avec les philosophes, il sait gagner l’opinion populaire par sa rhétorique, et toujours il consulte les meilleurs de son royaume pour prendre des grandes décisions. Au lieu d’imposer arbitrairement sa vision des choses aux peuples conquis, il préfère les convaincre de ce qu’il estime bon pour eux. Cyrus est de plus un modèle de piété qui respecte les traditions et les dieux, qui préside aux offices.
Enfin, en tant que Roi-administrateur, il s’efforce d’encourager le développement économique de son empire par l’excellence de son administration qu’il ne cessera de faire innover ainsi que par un système décentralisé qui, plutôt que d’accaparer l’ensemble des richesses de l’empire, favorise la prospérité des particuliers : comme le dit Cyrus, le royaume est riche quand tous ses loyaux sujets le sont. Dans l’Économique, Xénophon ajoutait aussi que Cyrus tenait les métiers d’agriculteur et de guerrier comme les plus nobles, tous deux sources de tous les enseignements nécessaires à la vertu.

Le producteur – ou le roturier – chez Xénophon, n’est donc pas un être inférieur et sa pensée, si elle est profondément aristocratique, est aussi « humaniste » : il considère que chaque homme, à la place qu’il occupe, peut œuvrer au bien commun de l’État.
Pour exemple, après la conquête de la plaine babylonienne, le roi Cyrus ordonna à son armée de respecter les propriétés des agriculteurs et de les rassurer sur le fait qu’ils pouvaient rester chez eux en toute liberté et continuer à travailler leurs terres en toute sécurité. Il n’était pas question de les piller, sous prétexte de pouvoir disposer de la plèbe conquise selon son bon vouloir. Au contraire, en les considérant et en les incorporant pacifiquement dans le nouvel empire, ils pourront travailler à sa prospérité et pour le bien commun.

De même, Cyrus savait incorporer les meilleurs des roturiers dans l’élite de son État : « Dans votre patrie, vous n’aviez point part aux mêmes avantages que nous… Dorénavant… il vous est loisible, si vous le voulez, recevant les mêmes armes que les nôtres, de courir les mêmes risques que nous au combat, et, en cas de succès, d’être jugés dignes des mêmes récompenses. »

Plutôt que de séparer les trois fonctions de la société – à l’instar du système politique féodal – Xénophon souhaite donc les réunir dans la personne du Roi, et sous lui au sein d’un système méritocratique qui permet à chacun de pouvoir appartenir à la fonction qui lui sied le plus.
Ainsi, les conquêtes de Cyrus ne sont pas synonymes de soumission, mais de libération. Le règne décadent précédent fut remplacé par un nouvel empire qui s’efforça de tendre vers le bien de tous ses sujets, quelles que soient leurs cultures et leurs races.
Lisons donc ce qu’écrivit Platon dans Les Lois à propos du Cyrus de Xénophon : « En effet, comme le commandement accordait aux inférieurs une part de liberté et les admettait à l’égalité, il y avait plus d’amitié entre soldats et généraux, on se montrait hardi au danger ».

Ensuite, et plutôt que de glorifier la fonction intellectuelle par rapport aux deux autres, sous prétexte que la Raison est supérieure à tout, et de plonger la fonction productrice dans une complète soumission, Xénophon prend soin de toutes les considérer comme d’égales importances, voire de surclasser la fonction intellectuelle par les deux autres, inversement à Platon, là encore.

En résumé, pour Xénophon, le souverain doit être absolu dans l’exercice de son pouvoir et un exemple que tous doivent pouvoir suivre, tout en étant le premier serviteur de l’État, soumis plus que tous les autres au comportement vertueux. Par la mémoire de son règne, par sa biographie, il pourra même instruire les générations futures, quelle que soit la société dans laquelle elles vivent.

 

La morale politique selon Xénophon et Platon.

Au-delà de ces considérations très politiques, c’est la pensée philosophique même de Xénophon qui transparaît dans la Cyropédie. À l’inverse de l’idéalisme de Platon et d’une idéalisation de la vertu (une vertu moralisante), Xénophon se positionne véritablement en réaliste. Par exemple, plutôt que de considérer de manière dogmatique que les gouvernants de l’État doivent être absolument désintéressés des choses matérielles – ce qui justifie le « communisme » de la cité de Platon -, Xénophon fait preuve d’un grand pragmatisme quand il fait parler son Cyrus : « Pour moi, me soumettant à l’ordre des dieux, je convoite toujours de nouvelles richesses ; mais une fois que je les ai acquises, tout ce que je vois chez moi de surabondant, je l’emploie à subvenir aux besoins de mes amis, et, en enrichissant et obligeant les gens, je gagne leur bienveillance et leur amitié, d’où je récolte le repos et la gloire, fruits qui ne pourrissent point et dont l’excès ne fait point de mal. »
Selon lui, la recherche de gloire et de conquêtes n’est pas une mauvaise chose en soi, bien au contraire. Il convient plutôt de s’assurer qu’elle soit faite pour les bonnes raisons : c’est-à-dire dans l’intérêt collectif de l’État.
Xénophon ne croit pas en une morale qui dicterait que la vertu ne peut s’obtenir que par un renoncement à tout désir, à toute attache matérielle. Le souverain, au contraire, doit convoiter de nouvelles richesses, car par là, il fera prospérer son État et le bien commun de ses habitants. Si le roi doit évidemment faire preuve de tempérance et ne jamais sombrer dans lhubris, il doit aussi connaître la réalité charnelle du monde, les vices et les excès des hommes. Comment, sinon, pourrait-il les comprendre et apprendre à les commander ?

Dans la même idée, Xénophon ne croit pas que des actions politiques puissent être immorales, étant donné que la fin justifie les moyens : « Cependant apprends que, pour y réussir, il faut savoir tendre des pièges, dissimuler, ruser, tromper, dérober, piller et prendre en tout l’avantage sur l’ennemi ! ». Là encore, s’il est bon d’éduquer les enfants à ne pas voler et à ne pas tromper – ce qui participe de la vertu -, il ne faut pas pour autant rejeter ce qui ne serait pas noble en dehors de son monde : il faut savoir utiliser ce qui est ignoble quand cela s’impose.
Dans son Anabase, Xénophon écrivait encore : « Que celui qui aime la vie tâche de vaincre, car le vainqueur tue, le vaincu est tué ». Sa morale, s’il en a une, est donc une morale de vie et de puissance, jamais nihiliste. La réalité directe de l’existence humaine sur Terre – la survie, la volonté de puissance – est toujours prioritaire sur les conceptions de bon et de mauvais. C’est une vision humaniste et non mécanique de l’homme, qui déclare qu’il faut aussi accepter le pire de l’homme, plutôt que de vouloir l’annihiler – ce qui est impossible.

En clair, et plutôt que de vouloir combattre et enchaîner les pulsions instinctives de l’homme à la manière de Platon, Xénophon souhaite les utiliser à bon escient en les guidant par la tempérance et la vertu, et ce pour les transformer en une force créatrice.

Pareillement, Xénophon, dans la Cyropédie, expose que : « C’est une loi universelle et éternelle que, dans une ville prise sur des ennemis en état de guerre, tout, et les personnes et les biens, appartient aux vainqueurs. Vous ne commettez donc pas d’injustice en détenant les biens que vous avez, et c’est pure humanité, si vous ne leur prenez pas tout et leur laissez quelque chose. »

L’humanisme de Xénophon, ce n’est pas être contre la guerre, encore moins contre le « mal » fait à l’humain : ce serait alors un simple idéalisme. L’humanisme, c’est savoir faire preuve d’indulgence, de tempérance et de grâce envers le vaincu. C’est ne jamais oublier que la Providence, si elle vous accompagne aujourd’hui, pourra demain se retourner contre vous. C’est se rappeler avec intelligence qu’en traitant son ennemi avec respect et bienveillance, l’on pourra ensuite s’en faire un ami.

 

L’empirisme contre la Raison.

Nous pouvons aussi considérer que Xénophon se rapproche d’un réalisme politique et d’une méthode empirique pour chercher la vérité.

Rappelons que ce qui importe avant tout, ce sont les actions des hommes de pouvoirs qui, par l’exemplarité de leurs vies et leurs gestes, éduqueront leurs sujets. Le Roi de Xénophon, s’il est un souverain absolu, n’impose pas pour autant une idéologie ni un régime totalitaire. Il ne souhaite pas gouverner en fonction de principes métaphysiques, aussi profonds et puissants soient-ils. Au contraire, il gouverne presque « au jour le jour », avec intelligence, mais surtout pragmatisme, pour le bien de ses sujets, et en gardant toujours comme principe qu’il doit les laisser libres autant qu’il se peut, pour le bien et la prospérité du royaume.

La vertu nécessaire à l’exercice du pouvoir, qui s’acquiert par l’éducation et en suivant l’exemple des dirigeants, n’est pas une vérité absolue, encore moins le fruit de la Raison humaine. Si pour Platon la Raison doit pouvoir dicter le bon gouvernement, c’est au contraire la méthode empirique qui, pour Xénophon, se doit d’être utilisée.

De fait, la vertu que nous expose ici Xénophon, c’est par empirisme, et non par sa simple Raison, qu’il pense l’avoir trouvé. C’est sur l’observation des grands hommes, de l’Histoire et des comportements humains – ainsi que sa propre expérience – que se fondent ses enseignements. S’il ose nous la présenter, c’est parce qu’elle a prouvé à maintes reprises ses succès. La rationalité de Xénophon se situe donc dans les actes et non dans les idées. C’est une rationalité du succès, qui nécessite une confrontation au réel.

Si le gouvernement de Xénophon échoue, c’est simplement parce que la vertu a disparu – qu’importent les raisons -, provoquant l’abandon des anciennes traditions et coutumes qui en ont fait la force. Ceci devait même inévitablement se produire, les périodes de progrès et de décadence étant cycliques.
C’est en cela que le régime politique de Xénophon n’est finalement pas un « gouvernement parfait », à la manière de Platon. Le dernier chapitre de la Cyropédie nous conte d’ailleurs comment l’Empire perse, après Cyrus, entra petit à petit en décadence – ce qui se confirmera ensuite par sa conquête par Alexandre le Grand. Les enfants de Cyrus, élevés dans le confort et le luxe, ont refusé de se soumettre à la vertu – et donc à la pleine liberté.
Pour Xénophon, on ne peut espérer obtenir une constitution parfaite qui assurera l’harmonie et la justice entière. Un bon gouvernement est une chose instable et précaire nécessitant de conserver des élites aussi vertueuses que possible.

Son attitude est donc inverse à celles des idéologues, qui rejettent toujours ailleurs les causes de l’échec de leurs politiques. Parce que le dogme de l’idéologue est La vérité, Le juste et Le bon : il ne peut échouer par lui-même. Ainsi, si le libéralisme échoue, c’est qu’il n’est pas assez libéral ; tout comme le communisme échoua car il n’était pas assez communiste8. Qu’aurait conclut Platon si sa cité idéale, mise en application, avait échouée ? Aurait-ce était de la faute des hommes, pas assez bons pour son utopie ?

Conclusion

Pour conclure, nous dirons que La Cyropédie est un ouvrage majeur que doivent lire tous les hommes de gouvernements, tous ceux appelés à l’être, et tous ceux voulant s’élever dans leur vie personnelle. Plutôt que de poser des questions idéologiques et morales et s’opposant directement à la théorie politique abstraite qui ne peut intéresser qu’un nombre réduit de lecteurs, ce livre, accessible à tous, est le simple récit fictif de la vie d’un grand Roi, peut-être le plus grand ! L’ouvrage détient le génie d’offrir au lecteur de profondes réflexions anthropologiques et philosophiques tout en étant un conte des faits et gestes que l’on peut simplement comprendre et imiter.
Car cette vertu de l’homme politique, décrite par Xénophon, nous semble à bien des égards intemporelle et universelle. Elle se retrouve en tout ou partie chez l’ensemble des grands chefs d’État de l’Histoire humaine.

 

Ce qu’il faut en retenir, c’est peut-être que la meilleure des constitutions ne pourra empêcher la ruine de l’État si les dirigeants perdent les valeurs qui en ont fait le succès et les victoires. Par exemple, la défaite d’Athènes n’était pas tant due à son régime démocratique – que honnissait Platon – mais à la décadence morale de ses dirigeants, et donc du peuple tout entier. Il importe donc, pour en tirer les bons enseignements, d’étudier la vie des principaux hommes d’États tels que Périclès, Alcibiade, Nicias ou Cléon avant la constitution de la cité.

De même, et si l’on veut redresser un État, la question de la meilleure forme du régime politique à adopter n’est qu’un bavardage si la société ne s’est pas déjà dotée de dirigeants vertueux. C’est l’homme providentiel charismatique, plutôt qu’un changement de constitution, qui régénérera une société.

Et c’est en ça que la Cyropédie, plus que La République, est toujours d’une actualité pleine et entière9.
A l’heure où nos sociétés occidentales sont en déclin matériel et moral, nombre de citoyens cherchent à trouver les solutions institutionnelles qui pourront assurer le rétablissement de la puissance de leurs Nations. Les créateurs de l’Union Européenne eux-mêmes ont cru pouvoir refonder la puissance européenne par le droit et de nouvelles organisations politiques.
Or, d’après Xénophon, c’est ne pas connaître l’Homme que d’agir ainsi, car c’est d’abord aux citoyens et encore plus aux dirigeants politiques de réformer leurs corps et leurs esprits. Considérons avec humilité que si Alexandre le Grand s’instruisit avec la Cyropédie, tout comme Scipion, Caton l’Ancien, César, Auguste et bien d’autres, il ne devrait pas être inintéressant pour nous d’en faire de même.

Et dans ce combat intellectuel qui opposa Xénophon à Platon, ce dernier n’a-t-il pas lui-même reconnu la défaite de sa pensée lorsqu’il écrivit à la fin de sa vie Les Lois, un ouvrage qui, en bien des aspects, avait adopté la méthode de la Cyropédie ?

 

PS : Un remerciement à P. Chambry pour sa très bonne Notice sur La Cyropédie dans : Xénophon, Œuvres complètes 1, Garnier-Flammarion, 1967, p.11.

Notes

  1. « Xénophon, ayant lu le deux premiers livres qui avaient paru d’abord, du célèbre ouvrage de Platon sur la meilleure constitution et le meilleur gouvernement, prit position contre lui et composa un tout autre plan d’administration royale, intitulé Cyropédie. » Aulu-Gelle, Nuits Attiques, XIV, 3.
  2. En vérité, ces constitutions spartiates ou athéniennes ne furent pas l’œuvre d’un homme, mais le fruit d’une succession de conflits civiques et d’hommes d’État.
  3. En ce sens, Platon s’est peut-être plus éloigné de Socrate que Xénophon.
  4. Montaigne, Les Essais, II, 32.
  5. Les multiples usages du genre biographique à travers l’Histoire ont prouvé la puissance de cette forme littéraire.
  6. Jamais pourtant il ne serait question de systématiser ces institutions politiques comme absolument bonnes. Elles ne l’ont été que dans le cadre de l’immense Empire perse de Cyrus.
  7. Gabriele Pedullà, Nicole Loraux, historienne marxiste de l’Antiquité, http://revueperiode.net/nicole-loraux-historienne-marxiste-de-lantiquite/#footnote_20_2836
  8. De fait, et même si Platon n’avait pas de véritable idéologie politique – sa cité idéale n’est qu’un essai utopique – il théorisa la recherche du système politique parfait. En ce sens, Platon est un penseur d’une extrême puissance, que l’on soit, ou non, d’accord avec lui.
  9. Nombre d’auteurs considèrent La République comme d’une grande modernité. Et il est vrai que depuis le socialisme et la naissance des idéologies, cette œuvre de Platon prend une puissance incroyable. Sur la place des femmes dans la société aussi, Platon semble très moderne. Néanmoins, son égalité des genres est fondée sur des raisons utilitaristes et mécaniques de la société, et ôte donc au couple et aux relations hommes/femmes toute sensibilité et toute sensualité. Nous lui préférons nettement la conception du couple que Xénophon expose dans l’Économique. Prônant l’équité et le dévouement réciproque entre hommes et femmes, elle est d’une pertinence infiniment supérieure à celle de Platon.

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.